Nicolás Cuya Arango
CAPÍTULO I
Comunidad
campesina de San Cristóbal de Putica
Etimología de la palabra
Putica
Al subir de Cangallo, hoya hidrográfica de
"pampas", da la impresión de que Putica conforma dos
mesetas; una, pequeña en la zona quechua (el pueblo) y
otra, en suni (Linda pampa). La palabra Putica a través
del tiempo y del espacio se ha modificado. Antiguamente era
"Putiqa", término quechua que se traduce al español
"candado", "almacén" o "seguridad". El pueblo de Putica es
una pequeña meseta con un clima frígido donde los
productos alimenticios fácilmente se deshidratan y se
conservan sin malograrse, apta para el consumo. "El clima es
variado durante el día, debido a su ubicación de
"balcón", expuesto a las corrientes de aire que proceden
de las quebradas de "macro" y del "pampas" con preponderancia de
lo frígido." (Aguirre,1973;11) Por eso que en los tiempos
antiguos se usaba como almacén o tambo.
Se dice también que su geografía se parece
a un león y que cuando los putiquinos crían burras,
éstas no pueden dar a luz, debido a que la cría
después de unos días se muere, y los habitantes
dicen que el león se lo come. Por eso en Putica cuando las
burras están preñadas y ya van a dar su cría
lo llevan a un pueblo cercano. Ya grandecito lo traen al pueblo y
no se lo come el león.
La comunidad campesina de Putica está ubicada en
la sierra central del Perú y noreste del cercado de la
capital de la provincia. Las actividades principales en este
pueblo andino son: la agricultura y la ganadería, debido a
la ubicación geográfica y de acuerdo a los pisos
ecológicos que presenta la zona. El mayor porcentaje de
los habitantes se encuentra en la zona rural lo cual posibilita
estar en estrecha relación con la naturaleza; por tanto es
la fuente de la cultura viva de la sociedad quechua. Estos
pobladores de mayor edad, en su mayoría, son analfabetos y
tienen la lengua quechua como primera lengua y la
población infantil son niños bilingües que
poseen dos lenguas como materna: el quechua y el castellano.
Asimismo, la presencia de las personas mayores de edad que
cultivan el arte popular que constituye la fuente de la
literatura oral, especialmente, el grupo femenino. Las fiestas
costumbristas que se desarrollan son: Carnavales, fiesta
patronal, santiago o señalización de los ganados y
yarqa aspiy.
Con respecto a la condición legal y
política la comunidad campesina San Cristóbal de
Putica, fue reconocida oficialmente el 14 de enero de 1 648 por
el XV Virrey del Perú, Don Márquez de Macera, Pedro
Toledo y Leyva de España, según el testimonio de la
escritura de título de Propiedad y Colindancia de la
comunidad de Putica.
La condición legal de San Cristóbal de
Putica es como sigue: creada por Resolución Nº 279
del 05 de setiembre de 1 946. Se encuentra oficialmente
reconocida mediante R.S. Nº 29 de fecha 05 de setiembre de 1
956, inscrito su Personería Jurídica en la Ficha
0040, Tomo I, Folio 108, Asiento 10 de fecha 11 de enero de 1
990. El proceso Administrativo de Titulación e
Inscripción Registral concluido; logrando su
Titulación e Inscripción en la Ficha Nº
0-0200801 de fecha 26 de junio de 1 997, con un área de
4,710.0000 hectáreas, a escala 1/25000, ubicada en la zona
catastral 28Ñ-I-NE. El ministro de Agricultura Sr. Alvaro
Quijandría, ratificó mediante resolución
Nº 003-2003-A-G el día 06 de enero del 2 003, los
linderos de la comunidad. Cuenta con el Título de
Propiedad Comunal de manera oleada y sacramentada en los
Registros Públicos de Ayacucho.
Su existencia orgánica reconocida, se remonta
más de cuatro siglos, como Corregimiento de Vilcas
Huamán creado por don Andrés de Villela, Visitador
de Tierras de su Majestad, el 26 de enero de 1 637, con el nombre
de "San Cristóbal de Putica", según reza en la
Copia Notarial del Título de propiedad comunal (Archivo
del Juzgado de Tierras de Cangallo).
Según las fuentes orales y escritas, la comunidad
campesina de Putica fue fundada aproximadamente el año 1
805, siendo su personaje principal don Alberto Putica, que era un
terrateniente, dueño de esta comarca. A la muerte de este
hacendado, las tierras pasaron a manos de los campesinos, desde
ese momento llamaron: comunidad de Putica.
De acuerdo a la referencia histórica cuando en 1
637, don Andrés de Villela crea como Corrigimiento de
Vilcas Huamán, "San Cristóbal de Putica" se
establece sobre el antiguo ayllu"Atapillu", así consta en
los manuscritos que firmara de su mano el Visitador de Tierras de
su Majestad.
La existencia de la comunidad no tiene mayores
referencias posteriores debido a que el sanguinario
Carratalá realiza una cruel represión incendiando
los documentos y la iglesia de la comunidad.
Putica nace a la República en relación al
reconocimiento oficial del departamento de Ayacucho (Huamanga),
según el Reglamento de Elecciones a Congreso Constituyente
promulgado el 26 de abril de 1 822, según el Dr. L.J.
Rivera: "Geografía General de Ayacucho".
En el aspecto histórico, Putica tiene el
mérito de haber participado activamente durante la gesta
emancipadora en la lucha contra el colonialismo española,
en las batallas de Siqchapampa y Chuschi, triunfos que
significaron la venganza del General Carratalá, que
estableció su cuartel general en Putica el 17 de diciembre
de 1 821, lugar donde dio decreto para incendiar la provincia de
Cangallo.
El historiador Juan Moisés Perlacios manifiesta:
"…El 28 de noviembre de 1 821, Basilio Auqui
derrotó a la famosa caballería española del
"Regimiento Fernandino", en la batalla de Siqchapampa.
José Carratalá, emprendió una
campaña sangrienta contra Cangallo, en el camino
aplicó la estrategia de la tierra arrasada, asesinando a
los vecinos de los pueblos de Satica, Viscachayuq, Huaylacucho,
Pampa Cangallo, Incaraqay, Pantín, Tanquihua, Putica,
Cancalla." (2007:311).
El heroico pueblo de Putica es tema en la poesía
del poeta ayacuchano Víctor Tenorio García, quien
expresa: "…En caballo de viento/ Galopa de negro la
muerte/ La madre Luna llora/ En la pampa de luto/ Putika sangra/
En la quebrada verde y ocre/ Pían huérfanas
avecillas/ Entre el llanto de tres ríos/ El heroico
poblado arde ¡Arde!…" (2005:14).
La literatura oral andina: recopilación,
estudio, análisis, explicación,
interpretación y valoración de las expresiones
literarias:
CANCIONES:
1. KUYA KUYA
A la salida de Putica,
A la salida de Putica.
Hay una plantita
que se llama
kuya kuya.
Hay una plantita
que se llama
kuya kuya.
Si tú no me quieres
vida mía;
si tú no me amas
Paisanita;
En una bebida
te voy a dar
kuya kuya.
En una bebida
te voy a dar
kuya kuya.
En las dos primeras líneas, establece el
escenario de la canción, en el cual crece una planta
especial que hechiza el sentimiento del varón y la mujer;
como también la familia. Existen expresiones que
están profundamente relacionadas con la intencionalidad,
aspecto de motivación; esto es, la advertencia que da el
emisor a un ser amado, motivando ser correspondido, y de lo
contrario tratará de lograr su objetivo, recurriendo a una
plantita.
"Kuya kuya", hermosa canción conocido entre los
pueblos quechuas, colectiva y universal en el mundo andino, trata
del amor no correspondido de un joven del ande. Siente que su
pretendida amada de su comunidad le rechaza, "al punto de valerse
-en su afán de conquistarla- de filtro de amor de una
planta nativa erótica, que nos remite a las creencias
profundas del hombre del ande para lograr su objetivo. "
(Espinoza, 2007).
A través de imágenes que se explican
plenamente desde el mundo andino, lingüísticamente el
texto de la canción está escrita casi todo en
castellano y sólo recurre a dos palabras en quechua: kuya
kuya, expresadas en dos ritmos melodicales en el título y
al final de cada segmento. La situación
lingüística se expresa en la opresión a los
hablantes del quechua, así como la discriminación
social y descansa sobre la base de una jeraquización de
lenguas, con predominio de una sobre la otra. Convierte por
razones extraliterarias en instrumento de dominación, que
prevalece en su mayor magnitud rítmica, con humildad y
afecto a la plantita que crece en las laderas de los pueblos
andinos.
2. NEGRAY KICHAYKUWAY PUNKUYKITA
Negray kichaykuway
punkuykita.
Zambay kichaykuway
punkuykita.
Chaypichá
yachasqayki
sunquykita.
Chaypichá
yachasqayki
wayllusqayta.
En los versos de la primera estrofa, el autor, se dirige
a su pretendida solicitando la aceptación y la entrega de
la prueba de amor, con la finalidad de conocer el sentimiento
íntimo de su amada; asimismo el resultado de la
aprobación de la prueba de amor.
3. CHACHASCHAY
¿Ñachu taytayki
yachanña?
Chachaschay.
¿Ñachu mamayki yachanña?
Chachaschay.
Quri anillo qusqayta,
Chachaschay.
Seda pañuelo qusqayta,
Chachaschay.
¿Altopi lucero kachkanchu?
Chachaschay.
¿Ñuqapa sunquyki kachkanchu?
Chachaschay.
Kachunpas amapas,
Chachaschay.
Aswan mejortam qusqayki,
chachaschay.
El hablante recuerda de la promesa de amor representada
en el anillo de oro y en el pañuelo de seda que le ha
obsequiado. Inquiere a su amada si de éstos ya saben sus
padres. Promete al amor de su vida que posteriormente le
dará más y mejores obsequios. También son
importantes los obsequios como señal de posesión de
la persona amada, porque ésta concede por su propia
iniciativa su amor para que otros no la tomen y desistan los
demás pretendientes. En este caso, el anillo de oro y el
pañuelo de seda representan un símbolo:
compromiso.
Anuncia al firmamento que les permite conocer los
elementos que conforman el universo y lo que ocurre en su
entorno. Se levantan tratando de alcanzar las estrellas. Es un
segmento expresivo. Ilusión y promesa con proporcionar
más y mejores regalos. Un joven de la puna y su amada que
vive en el valle desean formalizar el compromiso de amor que se
profesan.
Los árboles, arbustos, plantas y hierbas de
diverso tipo, integrantes del ambiente natural en la mama pacha,
como el agua, se relacionan con los tres niveles del mundo (el
hanan pacha: lucero. kay pacha: plantas, hombres y el uku pacha:
las raíces de la planta).
4. CHULLALLA SARACHAMANTA
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
Para explicar recurrimos al inicio del texto:
Primer par mínimo
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Se refiere al origen de los sujetos de la
canción, es decir menciona la procedencia andina de los
actores que son originarios donde crecen las plantas alimenticias
andinas.
Segundo par
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
La presencia de uno de ellos y la ausencia y lejos de la
otra persona que en un tiempo anterior estaban juntos.
Tercer par mínimo
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
Huérfano de padre y madre, sin familia, sin
nadie. Representa la soledad y la orfandad.
Cuarto par mínimo
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
La separación y dolor de los dos y no solo de uno
de ellos.
Primera estrofa
Chullalla sarachamanta,
Chullalla hawaschamanta.
Mikuq masichallay
¿Maypiñaraq kanki?
Encontramos aquí versos que en quechua
manifiestan la presencia de dos personas que tienen la misma
procedencia, la del mundo andino y donde se alimentan del
maíz y del haba: / Chullalla sarachamanta, / Chullalla
hawaschamanta/.
Existen intenciones interrogativas mediante el sufijo
/-taq/ y /-raq/: / ¿Maypiñataq kanki?/
En la primera estrofa encontramos elementos andinos
asociados a los hispanos que forman parte de los componentes de
un ritual ofrendados a la pachamama por las bondades y dones
recibidos por la buena cosecha del maíz, recibido como un
regalo de los apus.
Segunda estrofa
Ñuqallay mana mamayuq.
Ñuqallay mana taytayuq.
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
¡Ay! ¿Ima nispallaraq
rakinakuykusun?
Además se refiere a la concepción de la
bipartición y cuatripartición del cosmos incaico:
sara-hawas, amado-amada, mana mamayuq-mana taytayuq.
También en la expresión
¿Ima nispallaraq rakinakuykusun? Hay oposición
complementaria necesaria: sara-hawas, antes-ahora, mana
mamayuq-mana taytayuq. Asimismo, en estas expresiones literarias
existe el recurso llamado pareado. Hay una unidad sagrada
dividida en dos partes complementarias, la una es el espejo del
otro. El tiempo presente y pasado. Consolidan una
oposición que forma una unidad semántica:
soledad-orfandad-ausencia-dolor.
Esta canción tiene
connotación agrícola asociado a lo mágico
religioso, sin embargo, es un ritual a la pachamama.
Simbólicamente menciona la conservación de los
recursos naturales y el medio ambiente. El tema de la
canción es el origen de los dos que es de la pachamama:
"Chullalla sarachamanta/Chullalla hawaschamanta". La comida
compartida:"Mikuq masichallay". La ausencia de la pareja:
"¿Maypiñataq kanki?". La separación
inesperada: "¡Ay! ¿Ima nispallaraq rakinakuykusun?".
En síntesis es la separación con su secuela de la
soledad, dolor y la orfandad.
Es una canción que demuestra la
imposición de la convivencia unívoca, fraterna,
solidaria, amical entre dos seres amados. El maíz y el
haba son símbolos de existencia del hombre andina, que es
el sustento de la vida de todos los seres de la comunidad.
Hombre-mujer-amor-alimento.
El tema de la canción: la ausencia
de la pareja. La separación inesperada. La soledad, el
dolor y la orfandad.
El autor a través de expresiones
literarias: imagen, presenta la existencia de la vida en
relación al amor, la alimentación y la
naturaleza.
5. CHIWCHICHAKUNA
Chiwchichakunas -ninku.
Chilak chilak –nispa.
Sapa yarqariptin
sapa chiririptin.
Mama wallpa maskan
sarata, yakuta,
Hinaspa mikuchin.
Hinaspa upyachin.
Es una canción que los niños y
niñas interpretan en la escuela, en el hogar, en la
comunidad y en la actividad del pastoreo. El mensaje es que la
madre protege, alimenta a sus crías. Está presente:
la protección, la familiaridad, la solidaridad, la
hospitalidad; y es ajeno al abandono y a la orfandad. Esta
canción en el pueblo andino se ha convertido en una
canción de "cuna" en que las madres aprecian a sus
infantes para crear el amor maternal.
6. ¿TUMBESCHU ÑUQALLAY
KARQANI?
¿Tumbeschu ñuqallay karqani?
¿Tumbeschu ñuqallay karqani?
Sapa sapa kutita munasqayki.
Hapiwanaykipaq.
Hora horanlla munasqayki.
Hapiwanaykipaq.
El hombre realiza una relación con respecto al
amor con los árboles frutales. Aquí se establece
que el hombre andino cuando quiere hacer el amor lo hace a cada
instante, a cualquier hora, en forma consecutiva en cualquier
contexto. Es una composición poética altamente
estética en la que predominan elementos metafóricos
representados por las frutas nativas que simboliza la entrega del
amor.
7. KUKA KINTUCHA
Kuka kintucha,
Hoja redonda.
Qamsi yachanki
Ñuqap vidayta.
Runapa llaqtanpi
Waqallasqayta.
Qamsi yachanki
Ñuqap vidayta.
Runapa llaqtanpi
Waqallasqayta.
El sol eclipsa,
la luna mengua.
¿Por qué delito
padezco tanto?
¿Ñuqachum karqani
mamay waqachiq?
¿Por qué delito,
padezco tanto?
¿Ñuqachum karqani
mamay waqachiq?
En la comunidad campesina andina, la población
suelen preguntar a través de la hoja de la coca, sobre el
sufrimiento que padece en la vida sentimental, cuando uno no es
correspondido, y es foráneo. Así mismo, por el
devenir y las decisiones que deben tomar para el bien
común, testigo de sus avatares, es la fuente
revitalizadora que ayuda al emigrante a resistir y a vencer las
dificultades más exigentes, en un escenario más
hostil que le margina. La coca le permite seguir en contacto con
su pueblo y seres queridos. Es el medio que le posibilita conocer
y reconocer su existencia pasada, presente e incluso,
futura.
Kuka kintucha, es una expresión que demuestra el
ruego a un Dios para que la hoja mitigue el dolor y la pena, en
cierta forma, le están reservadas. En última
instancia, es la súplica que le redima del dolor y la pena
futuras, porque no habiendo hecho sufrir a su padre ni a su madre
no es merecedora del dolor, ni de la pena ni del
castigo.
8. CHANKIL MAYU
Chankilchay,
chankil mayuchallay.
Warma yanachaypa
wiqin mayuchallay.
Kuyay yanachaypa
wiqin mayuchallay.
Yana markay,
yana markay pampa.
Avión de guerraspa,
suyanallay pampa.
¿Riqsirqankichu
Manuel Praduchata?
Manuel Praduchaqa,
qara botas kasqa,
Manuel Praduchaqa,
qara sakus kasqa.
Pampinitay
qillqay walichallay,
Pampinitay
uqi ñawichallay,
Walichaykirayku
kaypi llakichkani,
Ñawichaykirayku
kaypi waqachkani.
FUGA
Haku niñallay ripukusun,
Chankil mayu patachanta,
Chaychayllapiña willasqayki,
Pampinochapa vidachanta,
Cangallinopa vidachanta.
Los putiquinos cantan y bailan al relacionar el tema de
la separación con la pareja, el sufrimiento a consecuencia
del llanto de la amada que es muy dolorosa. "Su alma musical es
muy variada, pero es el morochuco quien ha creado canciones
anónimas y prosas, que cantan a la vida, a la naturaleza,
a la mujer, al amor, con la característica de que su
huayno tiene muchas fugas. Una canción testimonial,
representativa, de la visita del Presidente Manuel Prado."
(Perlacios, 2007:313).
9. EXPRESO PUQUIO
Expreso Puquio
Pérez Alvela,
¿Maytam chayta
apallawachkanki?
Mana riqsisqay
runapa llaqtanman.
Sacha rumiman
hapipakuchkaptiy.
Agencia punkupim
dejarqamuni.
Kuyay mamayta
wiqi ñawintinta,
Amam mamallay
waqallankichu.
Paqarin minchallay
kutirqamuchkasaq.
El aliento y la voz del comunero denuncia y predice el
porvenir, como lo muestra este canto popular de autor
anónimo, y de contenido milenario. Los habitantes son
llevados por la empresa de visión y sentimiento
extranjeros a aceptar a la fuerza, lo desconocido, a dispensa de
destruir, desconocer y rechazar lo que fue suyo milenariamente.
La madre patria del Perú verdadero aún sigue
llorando en la puerta de la empresa extranjera que los separa a
los hijos de su madre, y en la ciudad, capital del Perú,
viendo la condición en que secularmente sus hijos son
conducidos al abandono, marginación, exterminio. Sin
embargo, los hijos que le juraron a la madre patria volver en los
días que vendrán, hoy retornan cuando es adulto
mayor para recuperarla y engrandecerla con ideas de urbanizar y
convivir tipo ciudad.
CARNAVALES
1. AHORA VERÁS PALOMITA.
Ahora verás
Palomita.
Te voy a cortar
las alitas.
Mana pitapas,
mana maytapas.
Ñuqatahina
waqachinaykipaq.
El comunero manifiesta en esta canción, sobre el
amor que cuando un hombre entrega su alma, vida y corazón
a su pareja, es muy cuidadoso con su dignidad y hombría.
Presenta en su expresión que no es capaz de perdonar la
infidelidad y traición de la persona amada.
2. ORGULLOSA ME SIENTO DE SER
HUAMANGUINA
Orgullosa me siento
de ser huamanguina.
Mi tierra querida
es tierra promisoria.
Cuando uno recorre
todos sus caminos.
Hay muchas historias
como el 9 de diciembre.
Hay muchas historias
como el 21 de junio.
Los pobladores tanto los varones como las mujeres se
identifican con su Huamanga a través del contenido del
carnaval huamanguino que es histórico, festivo. Afloran
marcadamente la alegría y optimismo del alma india, una
floración expresiva y cálida del sentimiento del
ande andino de esta parte del Perú profundo. Tiene valor
artístico y constituye la conciencia, estética de
nuestro pueblo, conserva la tradición de nuestros
antepasados, se expresa mediante el canto y baile en las calles,
en los barrios, las plazas y campo. Nos permite constatar
cómo las expresiones artísticas constituyen la
lucha por la vida y por la defensa de su tierra y de los derechos
humanos. Se rinde culto a la vida, a la alegría, a las
ansias de olvidar penas y amarguras hasta en el más
desvalido y modesto de los hogares.
TURU PUKLLAY
1. URQUN QASAPI SAYAKUCHKAPTIY
Urqun qasapi
sayakuchkaptiy.
Chiri wayrawan
parlakuchkaptiy.
Qanchis chunka
kanchis murun.
Chalan goloso
tormentawanki.
Entre paisanos,
entre hermanos.
Ay way,
Wawqiy.
El toro, a la par, como un hermano del común
dolor, será quien cante, en boca de su cantor. Y
así empieza la lid generosa entre compañeros
atados, en la loca carrera, hacia la gesta que cantará el
valor humano ante la violencia bestia, el coraje del cazador a la
nobleza del cazado. Y esa nobleza y esa valentía, en la
fiesta última, en ésta, la de hoy, sólo
serán premiados con un trago y la palmada anónima
de quien admiró la proeza.
QACHWA O SARU SARU
1. QAQATAPAS RUMITAPAS
Qaqatapas,
rumitapas,
Rumpini,
rumpiylas.
Chaychus
mana rumpiyman.
Kay chikachallan,
maqtata, rumpiylas.
Mayutas lluqllatapas,
rumpini, rumpiylas.
Chaychum
mana rumpiyman.
Kay chikachallan,
pasñata, rumpiylas.
El canto representa el proceso de la producción,
que consiste en la trilla de la cebada, trigo, habas y arvejas.
El valor y la fuerza del trabajo en la separación del
grano y la cáscara, no hay nada imposible para el hombre
andino para lograr su objetivo. En este canto se trabaja
cuidadosamente en función al verso libre, el ritmo y el
mensaje, que es lo indispensable. Se puede distinguir
poesía labrada con maestría y de bastante
sensibilidad humana. La poesía está presente de
alguna manera, en el canto, la música.
CAPÍTULO II
Departamento
Huancavelica
Ubicación geográfica
El departamento de Huancavelica está ubicado en
la zona sierra central del Perú. Administrativamente se
divide en provincias (y capitales) siguientes: Huancavelica, su
capital Huancavelica, Acobamba, su capital Acobamba, Angaraes, su
capital Lircay, Castrovirreyna, su capital Castrovirreyna,
Tayacaja, su capital Pampas, Churcampa, su capital Churcampa y
Huaytará, su capital Huaytará.
Se halla surcada por el ramal occidental de la
cordillera de los Andes, que en ciertos ramales limítrofes
con el departamento de Lima recibe el nombre de cordillera de
Huarochirí. Es de destacar la meseta intermontaña
de Castrovirreyna. La profunda hendidura del río
Mantaro corta en dos el departamento. En este río, y
aprovechando los grandes caudales y fuertes desniveles, se ha
instalado la central de Santiago Antúnez de Mayolo que
explota las enormes posibilidades hidroeléctricas andinas.
En la cadena volcánica se asientan numerosas
mineralizaciones de metales, siendo las más destacadas las
de mercurio, plata (en las inmediaciones de la capital
departamental), cinc y plomo. Esta circunstancia ha dado lugar a
una industria de refinado del metal de cierta importancia. El
clima es tropical, modificado por la gran altura, por lo que se
suavizan las temperaturas, aunque el régimen de lluvias se
mantenga subecuatorial. El departamento está bien dotado
de infraestructura de transporte, al situarse en el camino
natural de la costa al centro de los Andes: el ferrocarril inicia
su recorrido desde Huancavelica, pasa por Huancayo y a Lima a
través de La Oroya mediante puertos de montaña o
'abras'.
Fundación y hechos importantes
El departamento de Huancavelica se ha fundado en la
época colonial, el 04 de agosto del año 1 571, por
Real Orden del Virrey don Francisco de Toledo, hijo del Conde de
Oropesa, quien puso el nombre de "Villa Rica de
Oropesa".
Se funda la ciudad capital bajo la advocacion de la
Virgen de la Nieves. Quien ejecutó este acto tan solemne
fue el Alcalde Mayor de minas, don Francisco de
Angulo.
En 1 665, un grupo de nativos comandados por Ignacio
Sullca Inga, curaca de Huaribamba-Angaraes, convulsionó
toda la región en manifestación anti
española.
En el Siglo XVIII, los curacas y los descendientes de
las panacas vieron mermada su autoridad frente a los funcionarios
de la corona española. Por ello Huancavelica no fue
indiferente a la inquietud libertaría, tal es así
que en 1 701, el último corregidor huancavelicano, don
García Solís de Portocarrero, fue decapitado en la
Plaza Principal de Huamanga, acusado de mantener tratos con los
indios rebeldes.
Durante la rebelión de Túpac Amaru, Pablo
Chalco hizo un levantamiento entre Ayacucho, Huanta y
Huancavelica, protestando además, contra los elevados
tributos.
Apenas puso pie en tierra el General San Martín
lanzó una proclama en el que se pronunciaba la
emancipación, llegado el momento de la Jura de la
Independencia del Perú, Huancavelica se adhiere al
unísono a este magno acontecimiento, puesto que como
ningún otro pueblo sufrió con mayor rigor el
despotismo del yugo español.
El 26 de abril de 1 822, por Decreto, Huancavelica es
considerada como circunscripción departamental.
El 20 de octubre de 1 824, a la llegada del dictador
Simón Bolívar a Huancavelica, hubo un cierra
puertas general en las viejas casonas; esta actitud irrita al
venezolano, quién parte a Lima entre juramentos de
castigo.
En enero de 1 825, el dictador dispone la anexión
de Huancavelica a Huamanga. Luego en 1 834, Huancavelica fue
también escenario de la famosa batalla de Huaylacucho,
entre los generales Frías y Orbegozo. Más tarde, el
28 de abril de 1 839, después de destruir la
Confederación Perú – boliviana, el general
Agustín Gamarra restituyó a Huancavelica su
categoría de departamento.
En 1 881, ingresan a Huancavelica las tropas chilenas al
mando del general Urriola. Éste, además de saquear
impuso cupos de guerra bajo pena de fusilamiento. Huancavelica
por entonces tenía un prefecto muy patriota, don
Tomás Patiño, quien fue el alma de la
organización para la defensa de Huancavelica.
El general Cáceres, a su paso por Huancavelica,
se detuvo por 3 días para proveerse de recursos
pecuniarios y otros elementos indispensables para la
movilización de sus huestes. Con tal motivo mandó
enajenar propiedades del Colegio de Ciencias y Artes "La Victoria
de Ayacucho", luego marchó con dirección a
Izcuchaca donde encontró 2,000 guerrilleros y una columna
organizada al mando del general huancavelicano don Miguel
Gálvez. Mientras tanto Tomás Laynes, General de las
montoneras indias de Acostambo, atacó al invasor Urriola.
Del mismo modo en Huando, los irregulares enfrentaron a los
chilenos.
En 1 923, Paulino Romero, un líder provinciano
llegó a proclamarse en Chiquintirca – Anco – Huancavelica
"Presidente de la República Inca", ordenando a sus
seguidores hacer un auto de fe para suprimir todo tipo de
impuestos.
Últimamente, la regionalización del
país, alcanza a demarcar a los departamentos, como es el
caso "La Región Libertadores – Wari", que conforman los
departamentos de Ayacucho, lca y Huancavelica".
Así, se convertiría en un departamento, en
el lugar en el que se había descubierto una importante
veta de cinabrio. Se encontraron después filones de plata,
plomo y sobre todo mercurio, que se utilizaba convertido en
azogue en el amalgamado de la ganga argentífera. La ciudad
formaba un solo corregimiento en la época colonial con la
vecina Huamanga, y su intendencia se convirtió en el cargo
administrativo más complejo e importante de todo el
virreinato del Perú, pues tenía a su cargo,
además de la administración de las minas, la
dirección del Gremio de mineros y la superintendencia de
la Caja Real. El peso económico de las minas decayó
desde el siglo XVIII y no se recuperó después de la
independencia.
Huancavelica, la capital, está ubicada a una
altura de 3,680 metros sobre el nivel del mar, con una superficie
total de 22,453 Km2.
Actividades socioeconómicas
El departamento es básicamente agrario, con
producciones de papa (patatas), cebada, maíz y trigo,
así como ganadería de vacuno, ovino y de los
auquénidos (alpaca, vicuña y llama). La industria
es débil si se exceptúa la de refinado de metales y
la de abastecimiento a la población (calzado y cuero,
alimenticia y de bebidas).
Estas actividades principales en este departamento como
la agricultura, la ganadería y la minería se deben
a la ubicación geográfica y de acuerdo a los pisos
ecológicos que presenta la zona.
El mayor porcentaje de los habitantes se encuentra en la
zona rural lo cual posibilita estar en estrecha relación
con la naturaleza; por tanto, es la fuente de la cultura viva de
la sociedad quechua. Estos pobladores, en su mayoría, son
analfabetos y tienen al quechua como primera lengua. Asimismo, la
presencia de las personas mayores de edad que poseen los
conocimientos y el arte popular que constituye la fuente de la
literatura oral, especialmente, el grupo femenino. (Valenzuela,
U. y Cuya, N., 2002: 5-9).
La provincia de Huancavelica tiene una altitud que se
encuentra ubicada a 3, 680 metros sobre el nivel del
mar.
Recopilación, estudio,
análisis, explicación, interpretación y
valoración de las expresiones literarias
HARAWI
El harawi tiene temáticas distintos
como:
La predicción y la muerte en
sí
1. WAÑUYTAS APAMUN.
Wañuytas apamun
nina ñawichanpi.
Wañuytas apamun
quri chukchachanpi.
Yawww….. wayyy…..
"Dicen que trae la muerte
en sus ojitos de fuego.
dicen que trae la muerte
en sus pelitos de oro."
Es un cuarteto que en cada verso contiene seis
sílabas métricas y se observa una rima cruzada.
Utiliza simbolizaciones como "en sus ojos de fuego trae la muerte
y en sus cabellos de oro también."
La presencia de los toros bravos en las corridas sea
fiestas patronales o patrias significa que los toros traen la
muerte del mismo y de las personas (toreros andinos) que
arriesgan sus vidas para demostrar la fuerza, valor y
valentía ante su pueblo.
2. KUNAN TUTA MUSQUYNIYPIM
Kunan tuta musquyniypim
yawar mayu puririsqa.
Anchallachum imallapas
haykallapas kakullanman.
Esta noche en mi sueño
corría río de sangre.
No será que algo
podría suceder.
Existe la premonición sobre la muerte que acecha
al poblador andino que participa con alegría y jolgorio en
las corridas de toros. La peculiaridad de la racionalidad andina
son los procedimientos de predicción y
previsión.
La muerte de los toros bravos
1. WAYCHAW CHUPACHA
Turuchallaysi hamuchkan
plazaman wañuypaq
waychaw chupacha.
"Viene mi torito
a morir a la plaza.
Rabito de color blanco."
En estos versos nos demuestra el sitio donde será
la muerte del toro (plaza de toros). Es el viaje sin retorno que
son temas frecuentes en la canción de los Turu Pukllay.
Hay presagio sobre la muerte y se percibe ésta de manera
trágica, dolorosa e inesperada.
La soledad y ausencia.
1. YANA MAYU
KuyayIlapaq turu
yana mayu sutichasqa.
Amayá ripuychu.
Amayá ripuychu.
Yawww……wayyy….
RÍO NEGRO
"¡Que bonito toro!
con nombre de río negro.
No te vayas.
No te vayas."
2. SAPALLAYMI, SAPALLAYMI
Sapallaymi, sapallaymi
kachkani.
Ripuptiykiqa warmikunas
waqanqa.
Amayá ripuychu:
yawar raymiman,
yawar rayminan.
Yawww………. wayyy……
"Si te vas las mujeres te llorarán.
No te vayas:
a la fiesta de sangre,
a la fiesta de sangre."
3. YANA MAYU
Yana mayu,
yana mayullay.
Amalaya kutirqamuwaq.
Ama sapallay kanaypaq.
Ama sapallay kanaypaq.
Yawww wayyy…….
"Río negro,
mi río negro.
Ojalá vuelvas.
Para no estar solo.
Para no estar solo."
4. SAPALLAYMI, SAPALLAYMI
Sapallaymi, sapallaymi
Kachkani.
Amalaya kutirqamuwaq,
yana mayullay.
y awww…. wayyy…….
"Solo, solo
me encuentro.
Ojalá vuelvas,
mi río negro."
En estos versos, el propietario suplica al toro que no
se vaya, porque intuye que se quedará completamente solo.
Sin él quedará solo y pobre, porque no tener a
nadie es sinónimo de orfandad y miseria. La presencia del
toro es un bien precioso; mientras su ausencia es una
gravísima tragedia y es dramática la
búsqueda que alguien lo reemplace.
QACHWA
Convocatoria a los jóvenes
Acudir a la convocatoria masivamente para participar en
la jornada agrícola y al amor. Actividad comunitaria para
la siega de cereales, separar el fruto de la cáscara de la
arveja, el grano de la espiga en caso de la cebada y el trigo.
Acción principal en que se realiza el trabajo colectivo,
con mucha alegría.
En cuanto al amor, acercamiento de la pareja iniciando
el proceso del enamoramiento y culminando con la correspondencia
en el amor.
Sillkaw, simbólicamente, representa al
varón. Acercamiento y posesión de la amada
relacionada con el trabajo y el amor desde el inicio hasta el
final.
1. SILLKAWCHAY
Laqakamuway, ratakamuway,
Sillkawchay.
Laqakamuway, ratakamuway,
Sillkawchay.
fustachallaypa patachallanman,
Sillkawchay.
Llikllachallaypa patachallanman,
Silkawchay.
Unchuchukuchay, unchuchukuchay,
Sillkawchay.
Chukuchaykita prestaykullaway,
Sillkawchay.
warma yanaytam suwakuchkani,
Sillkawchay.
Kuyakusqaytam apakuchkani,
Sillkawchay.
Sillkawchay, Sillkawchay,
Sillkawchay, Sillkawchay.
Actividad ganadera
Actividad básica del mundo andino que se conoce
con el nombre de "Llama Michiy".
1. LLAMA MICHIY
Hakuchik wawqiykuna.
Llamata qatimusunchik.
Kallpasunchik qalayninchik.
Wawqi ama llakiychu.
Turinchik sapachallan
llakiwan hapichikun.
Wawqi ama llakiychu.
Ñam hamuchkaniku.
Pastora, Pastora.
Haykuykamullayállamanchiktayá,
alpakanchiktayá,
qatirimustinyá.
En las partes más altas punas se domestican la
llama y la alpaca, que sirven para el transporte, pero
también proveen de proteínas por su carne y de lana
para los tejidos y dinero. Los auquénidos constituyen la
pequeña ganadería que ofrecen lana, cuero, carne,
guano y combustible. Representa un ingreso
económico.
Actividad agrícola.- En las partes
altas del valle se cultivan tubérculos y algunos
granos. En la parte baja se cultiva el maíz, habas,
arvejas, etc.
Es el momento de la trilla del grano hasta dejar
descascarado. Es trabajo acabado para obtener el fruto y la
semilla. Después de la culminación del pisoteo, se
empieza con el cortejo a la pareja elegida, lleno de coloquios
amorosos. Es el baile con mucha alegría que cambia el
ritmo, movimiento y el sentido con mucho entusiasmo.
Es una danza típica, colectiva, costumbrista. Se
realiza en la época de la cosecha, generalmente por las
noches y en los meses de julio y agosto. Es una acción de
enamoramiento y la participación colectiva en el trabajo.
Se da la comparación entre el proceso del trabajo en el
que se descascara las arvejas para obtener el fruto. Mientras el
proceso de enamoramiento se realiza a medida que se va culminando
el trabajo. Al final, las parejas desaparecen en las chacras. Es
una danza eminentemente agrícola ligada al trabajo
comunitario y al mismo tiempo al amor.
1. SARUY SARUY
Qiru chakatam
sarumuni.
Isku chakatam
sarumuni.
Ñutuy ñutuytam
sarumuni.
Iskuy iskuytam
sarumuni.
Chaynachatam
sarurusaq.
Machu asnuta
sarurusaq.
Chaynachatam
sarurusaq.
Este canto, representa al proceso productivo, la trilla
de los cereales. El hombre andino demuestra la fuerza y el valor
para el trabajo, nada es imposible para él.
AMOR
1. CHACHASCHAY
Urquchallantam hamuni,
Chachaschay.
Qasachallantam hamuni,
Chachaschay.
Anquripata pallastin,
Chachaschay.
Wamanripata maskastin,
Chachaschay.
Chachaschay, Chachaschay,
Chachaschay, Chachaschay.
¿Ñachu mamayki yachanña?
Chachaschay.
¿Ñachu taytayki
yachanña?
Chachaschay.
Quri anillu qusqayta,
Chachaschay.
Sira pañuylu qusqayta,
Chachaschay.
¡Yachachun! ¡yachachun!
Chachaschay.
Aswan allintam qusqayki,
Chachaschay;
chayna allintam qusqayki,
Chachaschay.
Traducción al
español
CHACHASITA MÍA
Vengo por el cerro,
Chachasita mía.
Vengo por la nevada,
Chachasita mía.
Cosechando hierba medicinal,
Chachasita mía.
Buscando la hierba de huamanripa,
Chachasita mía.
Chachasita mía, Chachasita mía,
Chachasita mía, Chachasita mía.
¿Ya sabe tu mamá?
Chachasita mía.
¿Ya sabe tu papá?
Chachasita mía.
Del anillo de oro que te regalé,
Chachasita mía.
Del pañuelo de seda que te
regalé.
Chachasita mía.
¡Que sepa!, ¡Que sepa!
Chachasita mía.
Mucho mejor te daré,
Chachasita mía.
Así, mejor te daré.
Chachasita mía.
Vocabulario:
ANILLU: S. anillo. Término
refonologizado del español al quechua.
ANQURIPA: S. Hierba medicinal, crece en la zona
altiplánica.
ASWAN: Adv. Más. Aún más (refiere
cantidad).
CHACHAS: S. Arbusto que crece en las orillas de los
ríos, de los valles y las zonas bajas. Conocido como
árbol artesanal.
CHAYNA: Adv. De ese modo, así.
LATAPA: S. Pañuelo
LLAMPU: Adj. Suave.
PALLAY: Tr. Coger frutos, cosechar.
PAÑUYLU: S. Pañuelo. Palabra
quechuizada.
QASA: intr. Nevar, nevada; camino estrecho entre los
cerros de la puna, quebrada.
QURI: S. Oro. El más preciado metal, codiciado y
de mucho valor.
SIRA: Seda. Palabra refonologizada del español a
la lengua quechua.
SIWI: S. Anillos. Simboliza algún compromiso de
amor que algunas personas asumen en el campo.
URQU: S. Cerro donde habitan los hombres de la puna,
junto con sus animales. Cordilleras elevadas correspondientes a
los pisos ecológicos: suni, sallqa, purun.
WAMANRIPA: S. Cierta hierba medicinal. Se usa contra el
resfrío. Cura enfermedades bronquiales. Tiene usos
múltiples.
ANÁLISIS DE LA FORMA Y EL
CONTENIDO.
1.1. ANÁLISIS FORMAL: MÉTRICA, RIMA Y
RITMO
Tiene la finalidad de mostrar que la oralidad literaria
del mundo andino posee las características de la
poesía clásica europea, sin embargo, cuenta con
ciertos matices que lo convierten en un producto auténtico
y colectivo.
Métrica: Consiste en lograr la uniformidad
del número de sílabas de los versos (Cancino,
1991). En esta canción poesía, se observa 08
sílabas en todos los versos de métrica mayor, a
excepción de los versos: 2, 4, 6,8, 12, 14, 16, 18, 20,
22, 24, que contienen solamente tres sílabas; los versos
9, 10, 19 de seis sílabas; y los versos 15 y 27 de siete
sílabas.
El tipo de versos que contiene el canto es de arte
mayor, ya que va desde trisílabos hasta
octosílabos. Priman en su estructura externa, los versos
de seis, siete y ocho sílabas. Sólo aparecen versos
de tres sílabas en cada par de versos. Los versos 9 y 10
presentan un estribillo:
Rima: Es la semejanza fónica al final
versal, a partir de la última sílaba tónica
(La Fuente, 1969). Cada uno de los versos termina en sonidos
iguales pero distintos: (ABAB, CBCB, BB), (DBDB, EBEB, FB),
(GBGB). Por tanto, presenta rimas cruzadas y una rima abrazada.
La igualdad sonora que hay al final de cada verso nos demuestra
la preferencia por la rima consonántica, porque hay
igualdad de sonidos en vocales y consonantes; "-ni, -chay, -tin,
-na, -ta, -chun, -ki".
En conclusión, según Mannheim los sonidos
finales de cada verso están representados por tonemas
anticadencia y cadencia, que representan las variaciones de tonos
en la culminación de cada uno de los versos del texto
propuesto. La igualdad de sonidos al final de cada verso par
termina en "Chachaschay", específicamente en el sufijo
/-y/.
Ritmo: La repetición de los sonidos es tan
fuerte en "Chachaschay", sobre todo al final del verso par, a lo
largo de todo el texto (Mannheim, 1997).
En cuanto al ritmo acentual, que es un ritmo musical:
ritmo versal, aspecto importante, encontramos en el texto una
distribución acentual en todos los versos, los mismos que
fueron graficados anteriormente, del cual se desprende: en los
catorce primeros versos se observa que el ritmo acentual en la
canción marca siempre en la cuarta y séptima
sílaba, así mismo en el par final del verso
está presente el acento en la penúltima
sílaba.
La acentuación de la voz o el ritmo acentual nos
pone ante la evidencia de estar frente a un poema rítmico
silábico, obviamente es una canción que tiene la
intención de explotar los efectos musicales.
Los versos 19 y 20 demuestran un ritmo intensivo con una
relación acentual muy estrecha entre ellos, que indican la
invocación a su interlocutor. Da la impresión de
una intensa insistencia, por eso los sonidos son intermitentes:
"¡Yachachun!" "¡Yachachun!". Indica que el joven
está muy desesperado porque la amada diga o comunique a
sus padres del amor entre ellos.
Es una canción escrita para ser cantada, que se
puede realizar en forma individual o colectiva. Lo más
probable es que haya sido una canción colectiva que
permitía la realización coral. Así demuestra
la distribución de los ritmos al interior de los versos
del texto. Inclusive nos aventuramos a decir que hay dos tipos de
acentos:
Acento constitutivo, ritmo o acento obligatorio, al
interior del verso.Acento final del verso.
Si consideramos los versos de acuerdo a su ritmo:
interior y final son los acentos de distribución
simétrica. Se advierte la musicalización en la
estructura interna del verso, al distribuírsele
ordenadamente los acentos. El ritmo es la base fundamental; sin
los cuales los versos resultarían inarmónicos y
desagradables al oído. Considerándose al ritmo como
elemento fundamental de todo el texto.
1.2. SEGMENTO DEL CANTO
Los puntos dividen cada unidad. Semánticamente,
el canto puede también fragmentarse en las mismas unidades
o segmentos.
Segmento A: Identificación y
procedencia.
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
Estribillo intermedio:
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto y
relación no formal.
V. 11. ¿Ñachu mamayki
yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki
yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Segmento C: Aclaración familiar,
formalización de la relación y relación
oficial
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
El texto forma una unidad sintagmática. Es una
totalidad, y en cuanto tal, adquiere sentido y valor. Los
veinticuatro versos de "Chachaschay" (atendiendo a la necesidad
didáctica) son divididos en tres segmentos y un estribillo
intermedio: A, B, C.
En este proceso descriptivo encontramos varias
vías. Así, sintácticamente, el poema tiene
subunidades. Tres segmentos, cada uno de ellos formado por ocho
versos al final encontramos dos versos de estribillo intermedio.
Y finalmente por catorce versos. Es una especie de diálogo
que al contestar finaliza repitiendo la fórmula
"chachaschay" de principio a fin.
1.3.- ASPECTO SEMÁNTICO:
Segmento A: Identificación y
procedencia.
Se nombra a un sujeto, un yo (hablante o cantante de la
canción). Este sujeto se dirige a un arbusto personificado
("Chachaschay"). Manifiesta la ruta de su recorrido desde la
altura o puna muy alta hacia el río o valle.
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
Repite lo mismo que el anterior, refiriéndose al
árbol y al mismo sujeto. Comunica los lugares que
recorrió describiendo las características de las
cordilleras nevadas y de la soledad reinante. También
añade la calificación y valoración del
camino estrecho que recorrió entre los cerros de la
quebrada y las zonas frígidas.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
Nombra una hierba curativa y le manifiesta al arbusto
que en el camino recogió una planta, que es medicinal y se
refiere al anquripa.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay,
Nuevamente hace mención al recorrido que pasa por
la puna, de donde procede él. Siempre dirigiéndose
al árbol, recoge una hierba medicinal llamada wamanripa,
posiblemente para curarse del mal de amores.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
Estribillo intermedio: Repite constantemente el
nombre del árbol, cuatro veces.
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto y
relación no formal.
Este sujeto se pregunta si su amada ya hizo saber a su
madre.
V. 11. ¿Ñachu mamayki
yachanña?
V. 12. Chachaschay.
Este sujeto reitera, preguntándole al
árbol si su padre también ya sabe sobre la promesa
de amor que hay entre ellos.
V. 13. ¿Ñachu taytayki
yachanña?
V. 14. Chachaschay.
Menciona la prenda que le ha obsequiado: un anillo de
oro.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
Además recuerda que también le
regaló un pañuelo de seda como símbolo de
compromiso.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Segmento C: Aclaración familiar,
formalización de la relación y relación
oficial
Este sujeto le dice al árbol que sepan todos,
insistentemente, sobre el amor que se profesan.
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
Promete a su amada que le dará más de lo
que ya tiene. Después manifiesta un deseo de llenarle de
todo lo mejor.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
Finaliza el verso relevando los obsequios: tanto del
anillo de oro como del pañuelo de seda. Además le
promete regalar más y mejores bienes.
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
De la descripción se desprende, de modo natural,
la posibilidad de segmentación semántica que hemos
propuesto líneas arriba.
Resumen de los segmentos:
Segmento A: Identificación, procedencia y
relación no formal.
Estribillo intermedio.
Segmento B: Indagación, amor secreto y
relación no formal.
Segmento C: Aclaración familiar,
formalización de la relación y relación
formal.
Segmento A: Identificación, procedencia,
relación no formal
El nuestro es un país cuyos componentes
físicos, biológicos y culturales se caracterizan
por una inusitada diversidad, desplegada en cuatro macro zonas:
el mar, la costa, los andes y la llanura amazónica. De las
104 zonas de vida que existe en el mundo, el Perú tiene
84, lo cual le da una variedad climática excepcional. La
biodiversidad del Perú es una de las cinco más
ricas del mundo y, por ello, es un centro mundial de germoplasma
de especies, tanto de flora como de fauna. Se han identificado en
nuestro país aproximadamente 1 200 especies de plantas
silvestres que tienen usos alimenticios, medicinales,
manufactureros, etc.
De modo, que los Andes no sólo son las
elevaciones geológicas que forman la cordillera andina,
sino, la cadena de elevaciones geológicas y sus
extensiones hacia los océanos pacífico y
atlántico que constituyen la geografía andina, la
cadena de las elevaciones geológicas es la cordillera de
los Andes (Taipe, 2000). En pocas horas de camino es posible
transitar por los más variados pisos climáticos, y
los antiguos pueblos que habitaron estas zonas se esforzaron por
desarrollar las condiciones de vida que aquella diversidad
contenía. De allí que éste haya sido uno de
los espacios mayores de crianza de la vida que registra la
historia, y asiento de una de las pocas grandes civilizaciones
originarias que la humanidad ha producido, matriz de
múltiples culturales. Para la elaboración de las
formas superiores de la conciencia social se basaron inicialmente
en su interrelación con la naturaleza, la
interpretación que le dieron a los fenómenos
naturales fue el de darles atributos sobrenaturales, éstas
serían las primeras manifestaciones de una
concepción del mundo- mágico religiosa (Medina,
2005).
Presenta al sujeto del poema recorriendo desde la
cordillera pasando por los cerros nevados atravesando la quebrada
y llegando al valle. Simultáneamente, viene recogiendo dos
plantas medicinales llamada: "anquripa", que cura los males y
enfermedades bronquiales, y "wamanripa" que cura los males del
amor y enfermedades del corazón. Describe la ruta por las
cuales pasaron y resalta la búsqueda de una medicina. Es
decir el sujeto narra a su prometida su procedencia, recorrido y
recojo de las plantas medicinales.
Es la identificación y procedencia del sujeto que
convive en el piso ecológico "sallqa" y donde crecen las
plantas medicinales nativas.
Segmento B: Indagación, amor secreto,
relación no formal.
El hablante recuerda de la promesa de amor representada
en el anillo de oro y en el pañuelo de seda que le ha
obsequiado. Inquiere a su amada si de éstos ya saben sus
padres.
Es el conocimiento del regalo. Presencia de la cultura
española representado en el anillo de oro y el
pañuelo de seda. Presencia de dos culturas: la nativa y la
occidental. Además es el uso de dos lenguas: contacto del
quechua con el español en un espacio sumamente andino. Se
toma un tipo de sincretismo, la invasión de elementos
extranjeros en lengua nativa, como una manifestación de la
decadencia de una lengua en vías de extinción. Es
verdad que el hecho del préstamo no es en sí mismo
una manifestación del desplazamiento de una lengua.
Más bien éste se manifiesta en el desuso creciente
de la lengua quechua en dominios de la vida comunitaria. Los
hechos de sincretismo no son un peligro menor y no deben ser
vistos como una forma de resistencia oculta y, por ello,
sumamente ingeniosa. Los hechos de sincretismo constituyen
sólo una asimilación incompleta, por no poder
hacerlo mejor o por no entender todo. Si se quiere llamar
resistencia, sería, a lo mejor, una resistencia
inconsciente.
"Se da la concepción dualista andina. La
presencia de dos lenguas distintas y dos culturas diversas. La
descripción es relevante para la función y el
estatus del quechua en el Perú tanto en el pasado como en
el presente. El sistema dual rígidamente dividido en el
Perú. Además, hoy persiste una división y
una distribución desigual de los dominios del quechua y
castellano." (Hornberger, 1989).
El idioma quechua se mantiene vigente a través de
su interacción con el idioma español, su sistema
fonéticofonológico, gramatical, léxicas, la
producción literaria y las letras de las canciones,
leyendas y en el relato de la historia de los pueblos de las
regiones andinas del país. Éstas son evidencia
clara de la vitalidad del idioma y de la necesidad por
desarrollar los medios necesarios para contribuir con su uso y
permanencia.
Segmento C: Aclaración familiar,
formalización de la relación, relación
formal.
Promete al amor de su vida que posteriormente le
dará más y mejores obsequios. Promesa del obsequio
en el futuro no muy lejano.
En resumen, para mejor entendimiento separemos entre el
aspecto semántico y análisis metafórico,
presentando el siguiente cuadro:
A. Identificación, procedencia, relación
no formal: Recorre cerros, nevados y quebradas recolectando dos
variedades de plantas medicinales nativas: anquripa y wamanripa.
El recorrido lo realiza en el contexto de la puna.
B. Indagación, amor secreto, relación no
formal. Obsequio de dos regalos de la cultura occidental: Regalo
de dos objetos: un anillo de oro y un pañuelo de seda.
Prueba de compromiso en la realidad andina.
C. Aclaración familiar, formalización de
la relación, relación formal. Promesa de más
y mejores obsequios. Las acciones se realizan en el contexto de
un valle.
Segmento A y B: Son descriptivos en su generalidad,
representando la realidad andina. Buscan expresar la objetividad
de la ruta que tomó el protagonista. Por otro lado, al
interior del grupo étnico aparece la vivencia que se
expresa en sus canciones. Las emociones de los pueblos pastores
de las punas y las canciones de los pueblos agrícolas y
ganaderos de los valles y zonas bajas, están estrechamente
ligadas con su producción artística. Aquí la
tremenda diferencia de la dureza del espacio geográfico
por encima de los 4,000 m.s.n.m. donde habita solo el hombre
andino.
La naturaleza es el elemento indispensable de la
canción andina quechua. Además los cerros
están representados en los versos: árboles, flores,
ríos, valles, plantas medicinales. El amor de los andinos
es vivido a través de la naturaleza: cielo, nube,
ríos, cerros, árboles, plantas, flores, agua. Con
especial atención se nombra al "chachas", que constituye
el símbolo de la amada, quien es referida siempre a
través de la planta que crece al borde del río,
sobre todo en los valles de clima cálido y en las tierras
fértiles.
No se llama a la amada por su nombre, sino se le dice
Chachaschay. También son importantes los obsequios como
señal de posesión de la persona amada por que
ésta concede por su propia iniciativa su amor para que
otros no la tomen y desistan los demás pretendientes. En
este caso, el anillo de oro y el pañuelo de seda que
representan en calidad de símbolo, prenda y prueba de
compromiso. Es un segmento expresivo. Ilusiona y promete a la
amada con proporcionar más y mejores regalos.
1.4. DETERMINACIÓN DEL TEMA:
Un joven de la puna va en busca de la amada que vive en
el valle para saber si los padres de ésta ya saben del
amor que se profesan. En resumen, el tema de estos versos refiere
al joven andino deseoso de que los padres de su amada se enteren
del compromiso de amor que han asumido.
1.5. ANÁLISIS METAFÓRICO O RECURSOS
POÉTICOS:
Segmento A: Identificación, procedencia,
relación no formal
V. 1. Urquchallantam hamuni,
V. 2. Chachaschay.
V. 3. Qasachallantam hamuni,
V. 4. Chachaschay.
Estos cuatro versos, representan recursos
poéticos que utiliza el poeta para aparear los
términos "urqu…qasa", que se oponen, sin embargo,
se complementan para precisar el sentido amplio del cerro o
camino estrecho, dando mayor énfasis al origen de la ruta.
Se nota nítidamente la realidad andina: los caminos, la
naturaleza, los cerros, las quebradas, los nevados elevados que
representan a las punas muy frígidas y muy altas. La
relación entre las cosas materiales del mundo y los seres
humanos guardan una unidad indisoluble, no existen al margen de
la relaciones, sino se manifiestan por las conexiones entre ellas
y por las actitudes interpersonales. Se relaciona con las cosas
creadas por el hombre mismo, con la naturaleza y con los
demás hombres. Se establecen entre sí en los
procesos de producción, en condiciones de familiaridad, de
amigabilidad y en las actividades anímicas, en el campo
del amor, es decir, en las relaciones materiales e
ideológicas se trata de un pensamiento mítico, ya
que los andinos creen en los apus.
Analizando a la luz del lenguaje
referencial, no poético, resultaría incorrecto
hablar de "chachaschay". Aquí encontramos una figura
literaria llamada tropo, que significa que el lenguaje
lógico es trasladado de manera total mediante el recurso
de traslación de semejanza. Lo que quiere decir que existe
una metáfora, o sea, es la mutación aparente de la
idea de un objeto para ser más viva la
expresión.
"Chachaschay", es un arbusto que crece en
los valles, en las zonas bajas, generalmente al borde de los
ríos donde hay abundante agua y en clima cálido.
Representa al género femenino en el mundo andino a
través de las pastoras que comúnmente se les llaman
sipas en la lengua nativa. La mujer a esta edad está,
física, social y culturalmente preparada para el
matrimonio, por tanto deberá demostrar las siguientes
competencias ante la familia (básica y extensa) y la
comunidad (grupo local y sociedad) (Sosa, 2004) . Sin embargo,
dentro del texto, la imagen que constantemente quiere
representarnos es a una señorita que traduciendo a la
lengua ancestral es "pasña", y nos refiere a una buena
moza, adolescente de una comunidad. El maqta baja de su "hatus",
ubicado en las altas punas, de una morada donde realiza
actividades de pastoreo, en busca de alguna pareja amorosa; es el
buen mozo, hombre andino, pastor de ganados y a la vez el que
realiza la rueca "kawpu", vive trasladándose de un lugar a
otro, solamente por una temporada baja a los valles.
A B
Chaschas arbusto (útil) Mujer sipas
(amada)
ANALOGÍA METAFÓRICA: A x
B
En resumen, indica la procedencia del joven andino y
describe la ruta: las características de los lugares y
condiciones climáticas durante su recorrido, para el
encuentro con su amada.
GEOGRAFÍA LITERARIA/VERBO + PRIMERA
PERSONA/PERSONA -OBJETO
Urqu Qasa | Hamu-ni, Hamu-ni, | Chachaschay Chachaschay |
RUTA | ESPACIO-TIEMPO | AMADA CHACHAS |
La cultura proporciona un modo de ser, de pensar y de
expresarse, es decir una identidad cultural (Muñoz, 2007).
La cultura nos identifica en el tiempo y en el espacio. Nos
identifica en el tiempo porque nos sitúa respecto del
pasado y nos sirve de materia prima para construir el futuro. Y
nos identifica en el espacio porque nos sitúa como parte
de los seres humanos que compartimos un ámbito
geográfico y en relación a otros seres humanos que
no forman parte de nuestro pueblo o de nuestra nación
(Citado por Urbano Muñoz, 2007). El verbo "Hamuni"
representa en el sufijo: /-ni/ la marca de primera persona del
diálogo y simultáneamente indica tiempo presente.
Kay significa aquí en el espacio, y presente en el tiempo
(Medina, 2005).
El hombre de la puna que vive en los espacios más
altos de las cordilleras; se encuentra solo, siempre evidencia
que vive en soledad, sólo con su ganado y realizando
alguna actividad manual sin la presencia del amor, pero sí
acompañado por la naturaleza y sus dioses, a quienes se
dirige constantemente. Tiene una comunicación directa con
la naturaleza, la tierra es fuente de vida y de
revitalización. El trabajo de producción del hombre
sigue el ritmo de la naturaleza, sin violentarla. El hombre
dialoga con la tierra y ausculta sus necesidades en
conjunción con las del hombre, pues éste es parte
de la tierra. En estos dos versos también encontramos
figuras de dicción como el hipérbaton, porque los
versos, en su construcción sintáctica, han sido
alterados, tanto el orden lógico como en el gramatical.
También encontramos el vocativo al final del verso, que
nos induce a que el canto llame a una segunda persona para que
asuma una nueva actitud, invocando a cambiar a una nueva
conducta. Existe una exhortación a una segunda persona del
diálogo con una carga emotiva e imperativa. El verso 1 y 3
conforma un par semántico en oposición, pero forman
una unidad. La unidad consiste en que todos los elementos
conforman un todo y así se presenta el mundo,
constituyendo distintos tipos y propiedades de la materia en
movimiento. Se entiende por unidad que en la naturaleza se
presenta una multiplicidad infinita de niveles cualitativamente
distinta en organizaciones estructurales de la
materia.
V. 5. Anquripata pallastin,
V. 6. Chachaschay.
V. 7. Wamanripata maskastin,
V. 8. Chachaschay.
En los dos versos se manifiesta que no es suficiente
recurrir a una sola especie de hierba medicinal: "anquripa" sino
es necesario acudir a la otra hierba más eficaz,
también medicinal: "wamanripa". Acude a la ayuda y
compañía de estas hierbas medicinales junto a su
amada, que simbolizan la cura de su mal. Chachaschay como la
joven pretendida y las hierbas medicinales sí le van a
curar de su mal. Aquí hay una figura literaria, la
metáfora, en el que "chachaschay" y la mujer son los
remedios que curan los males.
Utiliza las mismas técnicas de apareamiento. Por
la presencia de estas figuras va aumentando sus significados y
categorías distintas y excluyentes. La primera hierba
medicinal recogida por él mientras caminaba; la segunda,
buscada por él, porque cree en la propiedad de curar
enfermedades, malestares y mal de amores. Nos muestra a un sujeto
recogiendo medicinas durante el recorrido descendente con
él propósito de encontrar a su amada. Necesita de
alguien de sexo opuesto para curarse. Es la amada, "Chachaschay",
la mejor medicina para el mal que padece, es el remedio para su
cura. A la luz racional del pensamiento, "Chachaschay", es el
nombre de un arbusto bajo la sombra del cual los enamorados de
los valles realizan coloquios amorosos, se hacen caricias, se dan
muchos cariños. "Chachaschay" se constituye como el
testigo de las promesas de amor. La amada es el testigo y
medicina.
En conclusión el segmento A: nos manifiesta que
el sujeto es un "maqta" enamorado que recorre desde las altas
punas hasta los valles buscando a su amada; dirigiéndose a
la naturaleza que es protagonista, testigo de sus amores y
cariños. Finaliza este segmento con un verso que es un
recurso de reinteracción en cuatro oportunidades con la
finalidad de ser escuchado dando mayor énfasis y lograr su
objetivo.
Estribillo intermedio: La invocación, como
recurso de eficacia, es para llamar la atención, buscando
su convencimiento, repitiendo y utilizando la fórmula
reiterativa:
V. 9. Chachaschay, Chachaschay,
V. 10. Chachaschay, Chachaschay.
Segmento B: Indagación, amor secreto,
relación no formal.
V. 11. ¿Ñachu mamayki
yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki
yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Encontramos aquí versos que en quechua
manifiestan la concepción de la bipartición y su
complemento, que es de alguna manera su opuesto, y entre los
elementos opuestos y complementarios de un todo único
ninguno es inferior ni superior al otro (Muñoz, 2007). La
relación es de generación, es el tipo de
relación de sostenimiento recíproco entre las
partes en unidad, relación de correspondencia mutua como
se hace posible la conservación y existencia de las
singularidades en unidad o relación de correspondencia
(Taipe, 2000) Así, el principio de la complementariedad se
expresa también bajo la forma de la dualidad
(mama-tayta):
11. ¿Ñachu mamayki
yachanña?
13. ¿Ñachu taytayki
yachanña?
y cuatripartición del cosmos incaico:
V. 11. ¿Ñachu mamayki
yachanña?
V. 12. Chachaschay.
V. 13. ¿Ñachu taytayki
yachanña?
V. 14. Chachaschay.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
Tienen intención interrogativa mediante las
oraciones: ¿Ñachu mamayki yachanña? y
¿Ñachu taytayki yachanña? Todas las palabras
que conforman el verso, se repiten en ambos versos a
excepción de los padres; por lo que indica que hay
oposición complementaria necesaria. Hay una unidad sagrada
dividida en dos partes complementarias, la una es el espejo del
otro. Consolidan una oposición que forma una unidad
semántica, también es otro recurso: pareado.
Inquiere a su amada si sus padres saben del amor que se profesan.
Nos hace suponer que el pretendiente exige a su pareja que
ésta debe comunicar a sus padres del amor que se tienen.
Conociendo la decisión de la "sipas", los padres y la
familia del pretendiente intervienen con el "yaykupakuy" o "warmi
qurquy", que no es sino la petición de la mano y la
separación de la amada del seno de sus padres para que se
inicie el "uywanakuy" o "sirwinakuy" que en la práctica
social es la convivencia por cierto tiempo, en el que demuestren
ambos pretendientes una férrea comprensión mutua,
haber comprobado en la práctica cotidiana: asiduidad,
laboriosidad, puntualidad y responsabilidad en el trabajo;
además, en los quehaceres domésticos. En
consecuencia, una vez comprobada la práctica de los
valores en la comunidad quechua, contraen matrimonio previa
autorización de los padres.
V. 15. Quri anillu qusqayta,
V. 16. Chachaschay.
V. 17. Sira pañuylu qusqayta,
V. 18. Chachaschay.
No es nada extraño que aquí encontremos
palabras que nos demuestren que hay préstamos
lingüísticos como consecuencia del contacto de
lenguas en un solo espacio y las palabras originarias han
desaparecido por el desuso de sus hablantes; por lo tanto, se
recurre al proceso de la refonologización como la
única alternativa, quechuizando la palabra castellana de
acuerdo a las reglas gramaticales de la lengua quechua.
Además debemos tener conciencia que en la sociedad quechua
tanto el anillo de oro como el pañuelo de seda cuando se
obsequian constituyen una prenda de amor, una prueba del amor que
se tienen y un símbolo de compromiso que ambos
profesan.
Creo es necesario mencionar la historia sobre las
prendas que arrebatan los enamorados a las supuestas amadas,
conocidas ocasional e inesperadamente. El "maqta" o "wayna" que
participa en las transacciones comerciales realizadas en las
diferentes ferias de las comunidades, las plazas, los parques,
las fiestas patronales, las faenas tradicionales, los
acontecimientos religiosos, las festividades agrícolas con
la finalidad de conocer a una señorita o "sipas" . Una vez
elegida a una buena moza joven la acosa. El soltero audaz que se
siente enamorado de una "sipas" se convierte en su infatigable
perseguidor, hasta que burlando la atención de sus
familiares, sorpresivamente arrebata a la doncella, ya sea una
manta, "llikllita", un sombrero, un anillo, un prendedor (tipana)
o alguna otra prenda. Desde este momento tiene por lo menos, la
esperanza de ser su pretendiente. Y al sentir simpatía por
el mozo, la "sipas", oculta el rapto de alguna de sus prendas
ante sus padres en señal tácita de
aceptación por ser la elegida por el pretendiente
enamorado y no recurre a ningún medio para recuperarla,
más bien trata de que sus padres no se den cuenta, porque
sufriría represalias ante la falta de alguna de sus
prendas.
Los versos 15 y 17 representan el gran momento del
proceso de una parte de la vida de la persona, se refiere a la
soltería de los jóvenes. El matrimonio es
fundamental para perennizar la especie humana. Es la etapa de la
responsabilidad plena plasmada en el trabajo, en la vida
conyugal, con la familia y con la comunidad. El joven que
pretende el amor verdadero obsequia a la escogida un anillo de
oro y un pañuelo de seda como símbolo de su amor y
como prueba para cumplir el compromiso asumido ante ella. Y si
ésta acepta tenerlos es como una señal para que no
pueda ser tomada por otros, porque ya concedió la
autorización para ser suya, asumiendo el compromiso con
mucha responsabilidad con él por el regalo que
recibió. El compromiso de amor es muy sencillo, quien
tiene la prenda es ya su pareja. Los versos 15 y 17 nos muestran
que la "sipas" acepta la propuesta de amor por el joven
enamorado, que se concretiza por la recepción de las dos
prendas por la amada: "quri anillu" y "sira pañuylu" para
afianzar y consolidar la relación amorosa. Y representa
ya, una prueba de amor que ella es sólo para él. Es
el símbolo de posesión sobre ella, el amor leal y
fiel en toda la extensión de la palabra. El corazón
de ella es solo para él, el dueño exclusivo es
solamente él por haber sido concedido por ella misma y
nadie más.
Animado por este hecho, inquiere a "Chachas", su
pretendiente, amada y testigo de sus amores, si ya saben los
padres de la joven, de la relación amorosa que han asumido
mutuamente. Y los regalos aceptados son el símbolo de
compromiso y ser correspondido en el amor. Para el joven la
prenda obsequiada y recibida por la amada representa la
aceptación del amor. Desea que se enteren los padres de la
joven para manifestarle su intención de formalizar su
compromiso y ser considerado "hombre de sociedad" y comprometido
con la comunidad o en todo caso ya reúne los requisitos
básicos para contraer matrimonio, es decir, se siente
consciente, ya con responsabilidad para formalizar y ejercer el
liderazgo de la familia.
En resumen, el texto eminentemente representa el amor
correspondido. Un hombre de la puna es aceptado como pretendiente
por una doncella del valle. Señal de fidelidad, acciones,
sucesos de cariños y posesión de amor. El hombre
andino desciende al igual que las aguas, al valle, al encuentro
de la amada que ésta representa la tierra
reproductiva.
Elementos culturales hispanos:
El término "quri anillo" y "seda pañuelo"
constituyen un indicador lingüístico de la cultura
hispana.
La belleza de la poesía quechua se pierde por
problemas de una traducción demasiado literal, agregando
lo suyo para conservar su belleza. Hay un esfuerzo por decir en
castellano con el ritmo y el orden del castellano lo que las
palabras quechuas transmiten. Nunca una traducción puede
conservar la belleza plena de la poesía original
quechua.
Al autor le interesó más la poesía
quechua que se canta en el pueblo, no la poesía erudita.
Crea poesías de una gran belleza que al traducir del
quechua al español pierde toda su semántica andina,
la poesía aparece asociada al texto escrito que domina
más el castellano, la lengua que más escribe y
domina. Se sabe que los sentimientos más profundos se
expresa en la poesía quechua y el medio más
adecuado. La cultura andina quechua aparece con claridad y
también con belleza en sus múltiples aspectos,
puesto que la vida cotidiana está escrita en ese inmenso
repertorio. También consideramos el tema de su contenido,
la calidad poética en sus versos: ritmo y
melodías.
La escolaridad ha sido y sigue siendo para "civilizar"
el mundo andino, es decir para occidentalizarlo, pero aquí
refleja el afán del dominio: quechua y castellano, es una
edición bilingüe. Para occidentalizarlo y
andinizarlo. Marca un hito que el quechua no es solo oral sino
que se escribe las canciones hechas poesías.
La cultura andina está representada por las
sociedades ágrafas. El aprendizaje de los niños se
da dentro de la vida misma a cargo de la familia y la
comunidad.
La escritura es considerada sólo como un simple
instrumento de conocimiento y como un medio de
comunicación. Comprende a un modelo occidental en cuanto a
la forma de la canción y el contenido del texto es
indígena. Los contenidos de los textos reproducen
numerosos fragmentos del entorno natural y sociocultural del
hombre andino. A simple vista, parecería que toda la
realidad está en el texto. Es indudable que el mundo
andino está clásicamente presente en el contenido
de la canción. La expresión hecha en la lengua del
hombre, es decir el quechua. El universo, el paisaje, las
personas, los cerros, los ríos, las plantas nativas, lo
árboles. Se ven en el texto las imágenes de la
comunidad, del ayllu, la familia. Estos elementos andinos
quechuas aparecen como fragmentos con momentos, como unidades en
sí, uno después del otro, separados entre
sí, de muchos fragmentos que sin embargo no son todos lo
que componen la realidad. El universo simbólico
establecido a partir del cielo, las estrellas, la luna y las
constelaciones. El texto muestra la apacible vida y naturaleza
campesina andina. No existe el conflicto entre el occidente y los
pueblos quechuas y la dominación racial, étnica y
de clase, no están presentes como debieran. Canciones
hechas poesías desde y para los quechuas y no para
traducir la cultura occidental. Tiene un mensaje para que
nosotros respetemos más a la naturaleza, para que vivamos
en armonías con ella. El quechua sirve también para
transmitir los valores de su cultura para fortalecer
comparándolas con otros de cultura diferente. No se
utiliza el quechua para transmitir otros contenidos que van en
contra de la supervivencia de los indígenas y para
quitarles su espiritualidad, su religión. Se utiliza el
idioma para convencer a introducirlas lo más pronto
posible en otro mundo, en otra cultura, a aceptar otro bloque de
realidades que no nos corresponden. Finalmente, constituye un
depositario de la cultura quechua, la fuente de expresión
sentimental principal, de las manifestaciones artísticas
de la expresión oral en quechua.
Segmento C: Aclaración familiar,
formalización de la relación, relación
oficial
V. 19. ¡Yachachun!, ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
La repetición del ritmo acentual es para
enfatizar que la comunicación sea efectiva, y a la vez
modifique su conducta. La carga emotiva se incremente en cada
reinteración, para lograr su convencimiento. El texto
está estructurado estéticamente a través de
figuras literarias como la elipsis, la aliteración y la
reduplicación.
V. 19. ¡Yachachun! ¡yachachun!
V. 20. Chachaschay.
Aquí el poeta nos hace ver que el "maqta" se
encuentra desesperado de que los padres de la amada ya deben
enterarse de sus amores o del compromiso que han asumido y del
cariño que se profesan mutuamente. Es ya una
expresión que conlleva una emoción imperativa de
que ya se enteren; así demuestran estos versos por la
presencia del recurso poético de la aliteración y
nos hace conocer la invocación del protagonista a
través de los diferentes estados que adopta por fijar la
insistencia puesta de manifiesto en los ritmos acentuales de los
versos del texto de la canción.
Le da más presencia el sonido /ch/, en cuanto a
la aliteración, cuya función es el uso insistente
de sonidos de grafías iguales dentro del verso para lograr
sus objetivos.
V. 21. Aswan allintam qusqayki,
V. 22. Chachaschay;
V. 23. chayna allintam qusqayki,
V. 24. Chachaschay.
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